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观点丨何益鑫:论《大学》古义——以“格物致知”与“诚意”的诠释为中心
2019-10-09 19:27


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  原标题:观点丨何益鑫:论《大学》古义——以“格物致知”与“诚意”的诠释为中心

  原文载丨《中国哲学史》2019年04期,原文转自微信公众号“哲思驿站”。

  《大学》是宋明工夫论的渊薮。宋明思想与先秦文本之间的紧张,导致了《大学》文本与义理的诸多争议。这些争议,应在宋明思想的内部寻求同情之了解。《大学》古义,旨在重构孔门之学的格局与次第。《大学》从“物有本末”“事有终始”两个方面确立了“先后之序”,最终归结为“八条目”。所谓“格物、致知”,是即物而求其至善之所在,结果是“知至”。所谓“诚意”,是在“知至”的前提下,诚实其好之之意,使意向变为志向,结果是“知止”。然后,再有“正心”“修身”的具体工夫。“身修”即“明德”之成,是一切人伦政治实践之本,故曰“壹是皆以修身为本”。《大学》对“格物、致知”的设定,带有七十子后学的思想特征;对“诚意”的强调,源于孔门的实践关切。

  《大学》原为《礼记》的一篇,唐宋之前未受特别的重视。唐代韩愈曾予以表彰。到了宋代,程子以为是“孔氏之遗书”,认为“入德之门,无如《大学》”[1]。朱子进一步区分《经》《传》,认为“《经》一章,盖孔子之言而曾子述之,其《传》十章,则曾子之意而门人记之”[2]。此后,《大学》位列“四书”,成为宋明儒学的基本经典之一。

  宋代以后,《大学》为儒者所共推;但对它的理解,则分歧很多。甚至说,宋明的思想分歧,主要就源于对《大学》的不同诠释,其中最重要的是对其根本工夫的了解。从程子到朱子,逐步确立了一个“三纲领、八条目”的诠释框架。以首句“明明德”、“亲民”、“止于至善”为“三纲领”;以“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为“八条目”。“三纲领”为总纲,“八条目”为工夫。这是宋明儒者理解《大学》的基本范式。但“八条目”中,究竟何者为根本工夫,学者各有主张。大体而言,程朱以“格物”为本,阳明以“致知”为本[3],蕺山以“诚意”为本。且理学思想与《大学》文本之紧张,又带出了“阙文”“错简”的问题,涌现了多种多样的改本。以致《大学》之诠释与文本之改定相为表里。此风盛行,经典本义更是无迹可寻。当然也有学者主张恢复古本,但终究不能摆脱理学固有的诠释思路。

  然而,从《大学》本义看,“三纲八目”的诠释结构并不适用。首句重构了孔门之学“修己安人”的格局,却不是理学意义上的“三纲领”[4];“八条目”阐明了大学之道的“先后之序”,却不都是前后相继的工夫。至于“阙文”“错简”的问题,更是由于《大学》文本与诠释结构之不适应造成的。不过,作为理学工夫论的经典依据和直接来源,宋明学者对《大学》的诠释,应放在理学的内部作同情的了解。既不可直接认定诸家学说为《大学》本义,也不能以本义之名否定诸家学说的意义[5]。

  其实,《大学》作为七十子后学的重要作品,反映了七十子后学对孔门成德之学的格局、理想与工夫的系统理解。它继承了孔子的实践关切,又兼具七十子思想论述的基本特征。因而,直求《大学》的古义,就要以古本《大学》(《礼记》本)为依据,回归其所自出的思想语境。《大学》的问题颇为复杂。此处,我们主要关注“格物致知”和“诚意”的重新诠释及其衍生效果。至于“亲民”“新民”等问题,则当另行探讨。

  1. 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二十二上,《二程集》,中华书局,1981年,第277页。

  3. 王阳明虽有“《大学》之要,诚意而已矣”( 《大学古本序》) 的主张,但晚年提出“致良知”之后,又有以致知为本,将诚意化约为致知的倾向。为此,刘宗周批评说:“阳明子曰:‘《大学》之道,诚意而已矣。’而解‘诚意’仍作第二义,以迁就其‘致良知’之旨,无乃自相矛盾。”( 刘宗周:《大学古文参疑》,《刘宗周全集》第一册,浙江古籍出版社,2007年,第614页)

  4. 劳思光指出:“唯‘三纲领’乃后人杜撰耳。何以谓之‘杜撰’?盖《大学》所谓‘明明德’及‘亲民’,即指‘平天下’而言,故说‘古之欲明明德于天下者,先治其国’,依此语脉与下文对照,可知‘明明德于天下’即‘平天下’,并非在此一‘条目’之外作为‘纲领’。至于‘止于至善’,则不过标指一‘目的’观念,与‘明明德’及‘亲民’之语义,亦不是并列 者。”(劳思光:《新编中国哲学史》二卷,广西师范大学出版社, 2005年,第40页)此说可作参考。

  5. 任蜜林指出,朱子对《大学》的改定,使《大学》获得了新生,“对中国思想史发生重大影响的,并非之前存在的《大学》古本,而是经过朱子重新演绎的《大学》新本。”(《〈大学〉本义试探》,《哲学研究》2011年第8期,第69页)颇为中肯。

  《大学》的诠释,向以“八条目”为核心。“八条目”之首,是“格物”“致知”。蕺山云:“格物之说,古今聚讼有七十二家。”[1]其中最有代表性的,如朱子的“穷理说”,阳明的“正物说”,以及蕺山的“格究‘物有本末’之物”说[2]。但这些解法,都不是《大学》本义。

  从思想史角度说,概念作为时代思想之菁华,必镶嵌于时代思想的背景当中。在此方向上,钱穆指出,《大学》出于《礼记》,其“格物”思想可以在《礼记》中寻求旁证[3]。《乐记》云:“人心之动,物使之然也。”“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”他认为:“《乐记》此两条,明明提出了心与物,及物与知之问题。‘物至知知’四字,尤与《大学》‘物格知至’四字可以互相发明。”[4]钱先生将“物格知至”与“物至知知”比较,认定其为心物关系之表述,诚为的见[5]。

  为此,我们先看《乐记》“物至知知”的意思。郑玄曰:“至,来也。知知,每物来则又有知也。言见物多则欲益重。”[6]所谓“物至”,指物与性(心)接,物呈现在性(心)前,与之照面。“知知”犹言“能知”。物与性(心)接,为其所感知,进而引起“心之动”或“性之欲”。“欲”即动,表示一种内在的意向性的发生。亦即是说,感知之后,随之生出好恶之意。可见,《乐记》呈现了一个性(心)与物接,从而发生感动、引起意向的过程。“物至知知”则是其核心环节。

  这一思想,在传世文献中不多见。但从出土文献看,它或许是七十子后学思考心性问题或性情问题的基本进路。郭店简《性自命出》开篇云:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”喜怒哀悲之气,是内在的人性;喜怒哀悲之情,则是人性发动而见于外者。人性从寂然不动到动而生情,关键是物之来取。所谓“取”,指的是物来相接引发性之蠢动,犹如从性中取出蕴含于内者。另如“凡性为主,物取之也”,“凡动性者,物也”,都是相同的意思。可见,《性自命出》与《乐记》一样,也是客观呈现了人性感物而动的过程。

  反观《大学》,我们认为,“格物致知”的思路与之相似又有所不同。相似的是,“格物致知”也是一个此心与物相接、相感的过程。不同的是,它不是从头讲,不是在心性发生学的语境中讲;而是在实践的语脉下,截取“格物致知”作为实践叙事的开端。换言之,《大学》的“致知”不是心性发生学意义上的、不强调具体内容的感知;而是在实践语脉中,针对具体事物的规范性的认知和领会。

  我们先看“格物”与“物格”。关于“格物”,郑玄曰:“格,至也;物,犹事也。”[7]至即来。但“致知在格物”,并非如郑玄所说,“致知”然后能“来物”[8];而是说,“致知”在于“来物”,即“致知”以“来物”为前提。“来物”一词,见于《系辞上》,意谓“将来之事”[9]。《大学》的“格物”稍有不同,不强调“来”的预见性、发生性,而注重其结果,可解作“到来之物”或“所来之物”。相应的,“物格”即“物来”,相当于《乐记》的“物至”[10]。

  但《大学》所谓“物”,不是泛指草木鸟兽之类,而是专指修身、齐家、治国、平天下,或为君、为臣、为父、为子等人伦政治实践活动。古人直接从事于具体的实践活动,即此便是物、便是事。故郑玄、朱子曰:“物,犹事也。”王阳明更是指出:“物,即事也。”“意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。”(《传习录》上,第6条)可谓的当。[11]

  再看“致知”与“知至”。从语法结构看,“致知”明显是动宾结构,“知至”则有两种可能。一动宾结构,“知”是动词,“至”是所知。如孔颖达说“知其善恶所至”,即以“至”为所知之内容。一主谓结构,“知”是所知,“至”作动词。如朱子曰:“知至者,吾心之所知无不尽也。”[12]后说可以使“知至”与“物格”等保持形式上的一致。但从前后文看,“知”字后面跟的都是所知,如“知止”、“知本”、“知所先后”;唯“此谓知本,此谓知之至也”一句,“知之至”是以“知本”为最重要的知,用法有所不同。此外,依后一种说法,对所知之规范性内容,实际上是缺乏了解的。

  故我们认为,“知至”应是动宾结构。《乾·文言》:“知至至之,可与几也。”其“知至”的结构,与《大学》同。《大学》“知至”的至,即“至善”的至。下文云:“‘有斐君子,终不可喧兮’者,道盛德至善,民之不能忘也。”“至善”,特谓盛德之至善;据此,又可以独立承担德行目标的含义[13]。顺此,“知止”即“知-止于至善”。下文云:“子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?’《诗》云:‘穆穆文王,於缉熙敬止!’为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”此节先引孔子之言,说人应当知其所止;又引《大雅·文王》,说文王之“敬止”。文王之“敬止”,即文王之“止于至善” [14]。其后,为人君、为人臣、为人子、为人父、与国人交,即《大学》所谓“物”[15];仁、敬、孝、慈、信,即《大学》所谓“至”;止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信,即《大学》所谓“止于至善”。如此,便是“知止”。“知至”是知至善之所在,“知止”是知止于至善之地。有“知至”,而可以“知止”。

  此外,《大学》还有“知所先后”及“知本”的说法。首章第三句云:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”朱子曰:“明德为本,新民为末。知止为始,能得为终。本始所先,末终所后。此结上文两节之意。”[16]朱子分说“物有本末”“事有终始”,甚有见地。

  “物有本末”是就“物”的内部关联而言。如首章第一句,以“明德”为本,以“明明德”“亲民”为末;又如下文“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,以“修身”为本,以“为天子”“为庶人”等人伦政治实践为末。“修身”是为了成就“明德”,故“明德”“修身”其义一也。本末之别,最终落脚在“知本”二字。下文云:“此谓知本,此谓知之至也。”“知本”,即知以“明德”“修身”为本。此“知”乃是知中之极。下文云:“子曰:‘听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!’无情者不得尽其辞,大畏民志。此谓知本。”又出现了“知本”。朱子注:“盖我之明德既明,自然有以畏服民之心志,故讼不待听而自无也。”[17]以明德畏服民志,乃是“知本”之旨。孔子自知不能免于听讼,其理想却是“无讼”。为鲁司寇,“断狱屯屯”,其目的则在于“息讼”,返归人道之正而已。[18]据古本,此节上接“《诗》云‘穆穆文王’”一节,颇有深意。实则,“无讼”典出文王。据《周本纪》《诗毛传》等记载,虞、芮国君因边界事起争端,欲至文王前争讼。到了周国境内,见耕者相让于阡陌,国人相让于道路,还没见到文王便心生惭愧而退,将相争之田划为闲田。此事在当时产生了轰动。故《大雅·緜》有“虞芮质厥成,文王蹶厥生”的诗句。虞芮之讼,是文王盛德感召的结果,是“无讼”的典型。孔子之意,是要以文王为极则,通过彰显明德来畏服民志,以期达到“无讼”的境界。故《大学》曰:“此谓知本。”

  “事有终始”是就“事”之首尾而言的,是历时性的发生。如首章第二句:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”所谓“德者,得也”(《乐记》、《管子·心术上》),“虑而后能得”的得,即成德之谓。这一句,实际上是说“明德”“修身”之事。修身成德的活动,始于“知止”,终于“成德”,故曰“事有终始”。

  “本末”与“终始”,统言之就是“先后”。故《大学》云:“知所先后,则近道矣。”所以说,“八条目”的先后之序,实有“本末”与“终始”两重逻辑。所谓“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身”,即“壹是皆以修身为本”,是“本末”之义;“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物”,以“物格知至”为先、以“身修”为后,是“终始”之义。“终始”是就修身成德的次第而言的,“本末”是就明德修身之与人伦政治实践的关系而言的。相应地,“知所先后”也就包含“知本末”“知终始”两个方面。由“知本末”而“知本”(修身为本),由“知终始”而有“格、致、诚、正、修”之序(修身之序)。论实践之格局,在于“知本”而“修身”;论工夫之先机,在于“知至”而止之。

  本来,“致知”“知至”工夫,要在“格物”“物格”时下。亦即,学者须于各自所面临的差别的、具体的实践处境中,识别、看出、领会、理解其“至善”之所在。换言之,“格物致知”需要实践的体认和判断力。但对孔门后学而言,事物至善之所在,大都已有先在之判断、具体之德行为依据,并非真正有待解决之问题;学者通过传习,就可以闻见相关的道理。所以对儒家学者来说,难点不在“格物、致知”,而在确立志向,真正付诸实行。于是我们看到,《大学》论“事有终始”,始于“知止”,而非“知至”;论工夫次第,始于“诚意”,而非“格物致知”。《大学》设“格物、致知”于“诚意”之先,是以“知至”为前提;论工夫以“诚意”为始,则是以实践为归宗。在此意义上,我们可以说,“格物、致知”为“诚意”而设。

  2. 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,吉林出版集团有限责任公司,2010年,第305-306页。

  3. 钱穆:《〈大学〉格物新释》,载《中国学术思想史论丛》(二),三联书店,2009年,第107页。

  5. 钱穆之前,章太炎也曾将两者比较。参见章太炎:《章太炎全集》五,上海人民出版社,1985年,第62页。

  6. 郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,上海古籍出版社,2008年,第1459页。

  8. 郑玄曰:“其知于善深则来善物,其知于恶深则来恶物,言事缘人所好来也。”(郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,第2237页)如此解,“在”字理解为顺承的连词。

  9. 王弼注、孔颖达疏:《周易正义》,北京大学出版社,2000年,第334页。

  10. 《大学》用“物格”而不用“物至”,或许是因为“至”字在《大学》中另有所指,以免混淆。

  11. 值得注意的是,学者区分“物”、“事”,依据在于《大学》“物有本末、事有终始”一句。此句中,“物”与“事”确有 不同的所指,但这是语用之别,不是语义之别。

  13. 孔颖达曰:“有斐然文章之君子,盛德之至如此,故民称之,终不可以忘兮。”(毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏:《毛诗 注疏》,上海古籍出版社,2013年,第295页)此句似有意为《大学》而设。据此,《大学》“盛德至善”,“至善”犹“盛德”之叹语。另外,《荀子·解蔽》云:“故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣王。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。”此中,“止诸至足”与《大学》“止于至善”表达相近。“至足”,也是极尽完满之义;其实质内容,则是“尽伦”、“尽制”的“圣王”。

  14. 《诗》“敬止”的“止”是一个虚字,《大学》理解为“知止”的“止”,乃是赋诗断章之法。

  15. “为此”、“为彼”,即是“物”;不是以“彼”“此”为“物”,以“为之”为“事”。

  18. 《荀子·宥坐》:“孔子为鲁司寇,父子讼者,孔子拘之,三月不别。其父请止,孔子舍之。”此见孔子有“息讼”以 返人道之意。

  孔颖达指出,《大学》工夫始于“诚意”[1],其说是。何谓“诚意”?“诚意章”云:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也!”《大学》以“好恶”解“诚意”,但其意义仍有不同理解。一说,“诚意”的“意”是一般的“意”,“好恶”是一个例子。如“诚其意”朱注:“意者,心之所发。实其心之所发,欲其必自慊而无自欺。”[2]一说,“诚意”的“意”特指“好恶”而言。如孔颖达曰:“‘如恶恶臭’者,谓臭秽之气。谓见此恶事,人嫌恶之,如人嫌臭秽之气。心实嫌之,口不可道也。‘如好好色’者,谓见此善事而爱好之,如似人好色。心实好之,口不可道矣。言诚其意者,见彼好事恶事,当须实好恶之,不言而自见。不可外貌诈好恶,而内心实不好恶也。皆须诚实矣。”[3]简言之,诚的工夫用在好恶上;意不是其它,就是“好善恶恶之意”。此说可取。

  在七十子后学时代,好恶问题得到了空前的凸显。从情性角度看,好恶乃是人性之发端,是人的存在的初始意向。据前引《乐记》,“物至知知”结果表现为“好恶”,此即“性之动”。或者说,“性之动”就表现为“好恶”两端。出土文献《性自命出》亦云:“好恶,性也。所好所恶,物也。”以好恶之倾向为人性之所固有,以好恶之活动为此倾向的对象化的实现。作为人性固有之倾向及其活动之发端,好恶也是人的现实存在的规定性的来源,是人伦政治实践的内在根据或标准。如《礼记·哀公问》所谓“与民同利”,《大戴礼·哀公问五义》所谓“与民同情”,《孟子·梁惠王下》所谓“与民同乐”,皆实指好恶而言,是以“同好恶”为政治生活的根本。后来,王阳明说:“良知只是个是非之心。是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”(《传习录》第288条)同样是以好恶为规范性的来源。换言之,人的好恶实是天理之所寄。[4]

  实际上,在《大学》中,好恶及相关说法反复出现。凌廷堪对《大学》所见的“好恶”,做过详细的梳理。他说:

  好恶者,先王制礼之大原也。人之性受于天,目能视则为色,耳能听则为声,口能食则为味,而好恶实基于此,节其太过与不及,则复于性矣。《大学》言好恶,《中庸》申之以喜怒哀乐。盖好极则生喜,又极则为乐;恶极则生怒,又极则为哀。过则佚于情,反则失其性矣。先王制礼以节之,惧民之失其性也。然则性者,好恶二端而已。《大学》云:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色。”此言诚意在好恶也。又云:“所谓修身在正其心者,身有所忿懥则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”忿懥,恶也。好乐,好也。此言正心在于好恶不离乎视听与食也。又云:“所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。”此言修身齐家在好恶也。又“所谓治国必先齐其家者”下云“其所令反其所好而民不从”,此专言好也。又“所谓平天下在治其国者”下云“所恶于上毋以使下,所恶于下毋以事上,所恶于前毋以先后,所恶于后毋以从前,所恶于右毋以交于左,所恶于左毋以交于右”,此专言恶也。下又云:“《诗》云:‘乐只君子,民之父母。’民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”又云:“唯仁人放流之,迸诸四夷,不与同中国,此谓唯仁人为能爱人,能恶人。”又曰:“好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,灾必逮夫身。”此言治国平天下亦在于好恶也。爱亦好也。故正心之忿懥、恐惧、好乐、忧患,齐家之畏敬、哀矜、敖惰,皆不离乎人情也。《大学》性字只此一见,即好恶也。《大学》言好恶,《中庸》言喜怒哀乐,互相成也。好恶生于声色与味,为先王制礼节性之大原,此其故子产言之备矣。……盖喜怒哀乐皆由好恶而生,好恶正则协于天地之性矣。子产所言,皆礼之精义,与《大学》、《中庸》实相表里[5]。

  凌廷堪指出,《大学》言“好恶”,《中庸》言“喜怒哀乐”,“喜怒哀乐”亦由“好恶”而来。《大学》无论是诚意、正心、修身,还是齐家、治国、平天下,都是扣着“好恶”说的。治国、平天下的絜矩之道、使民之道、推举之道、为民父母之道,说到底只是个“同好恶”而已[6]。凌氏之说,大义不失。

  顺此,我们认为,“诚意”的“意”专指“好恶”而言;“好恶”的本质,则是人性原初的“取舍”的意向[7]。先秦“志意”并言。“志”是志向,“意”是意向,都是情感意向或实践意向的表达。朱子曰:“志是心之所之,一直去底。意又是志之经营往来底,是那志底脚。”[8]“一直去底”,说明方向是定的;“经营往来底”,说明方向是不定的。这正是“志向”与“意向”的核心差别。“意”虽然表达了情感、实践的倾向,但它本身还不是确定不移的。不确定,所以需要做工夫。《大学》所谓“诚意”,实际上是要将偶然兴发的、尚未确定的意向确定下来,使之成为真实不变、确定不移的志向。阳明曰:“初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这著实用意,便是诚意。”(《传习录》第119条)切矣。需要注意的是,“好善”“恶恶”是一体之两面。“诚意”偏于前者,依其语脉,指“诚实此好善好德之意”。

  “诚意”接着“致知”,显然是对“知至”而言的。如前所说,“知至”是知至善之所在,“知止”是知止于至善之所在。到了“知止”,才是志有定向。因此,从“知至”到“知止”,实际上是一个立志的过程,而其工夫全在“诚意”。通过“诚意”,可以把意向变为志向,把好善好德之意,确立为修身成德之志。所以我们看到“诚意章”从“《诗》云‘瞻彼淇奥’”到“此谓知本”的大段论述,皆在铺陈“知至”“知止”“知本”之义。如此安排,是要把“知至”“知止”“知本”作为“诚意”工夫的内在环节而加以呈现。引《诗》《书》及孔子之言,除了讲明道理之外,也是为了兴发和夯实学者对“至”(至善)对“本”(明德)的向往、喜好、追求之意,确立修身成德之志。“知至”而诚能向往之、喜好之、追求之,则是“不自欺”;向往之、喜好之、追求之,能“如恶恶臭、如好好色”,则是“自慊”;如此,便是“意诚”。

  《大学》对“诚意”的强调,实是孔子实践关切的回响。子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)“之”指道德之事。“知之”是认知,“好之”是意向和志向,“乐之”是自得状态。由“知之”到“好之”到“乐之”,是一个从闻见、认知,到意向、志向,直至成德、成仁的历程。

  孔子之时,知而不行、知之而不能好之,已是弟子的大病。冉求曰:“非不说子之道,力不足也。”子曰:“力不足者,中道而废。今女画。”(《论语·雍也》)冉有自称“说子之道”,但严格来说,他远没有达到真正的“悦”,充其量只是一定程度上的“知”。孔子谓颜回曰:“人莫不知此道之美,而莫之御也,莫之为也,何居为闻者?盍日思也夫。”(《孔子家语·颜回》)人人自称“知此道之美”,却“莫之御、莫之为”;只是“知之”,终不能“好之”、“乐之”。既如此,又何必自称“有知”、“有闻”?《中庸》引子曰:“人皆曰‘予知’,驱而纳诸罟擭陷阱之中,而莫之知辟也。人皆曰‘予知’,择乎中庸,而不能期月守也。”批评的也是知而不能行、不能守的问题。

  为了解决这个问题,孔子尤为强调“好之”。子曰:“吾未见好德如好色者也。”(《子罕》、《卫灵公》)人之所难,在于好德之诚如好色一般自然真切。《论语》两次记载,可见孔子感慨之深。子曰:“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。”(《论语·里仁》)孔子的“我未见”,从语用的角度理解,当然是为了激励学者。孔子认为,学者不能用力于仁,不是能力的问题,而是个人意愿的问题,是“好仁”不诚的结果。子曰:“可与共学,未可与适道。”(《论语·子罕》)“可与共学”是共其所知,“未可与适道”是由于志向不同。共学于道,未必能共志于道。其间同样是从“知之”到“好之”的过渡问题。

  从思想的延续性说,《大学》的“诚意”,正是顺着孔子的“好之”而来的。它以“意”为把手,以“诚”为工夫,致力于解决从“知之”到“好之”、从“共学”到“适道”的过渡问题。据此,我们可以重新条畅《大学》“诚意章”。

  所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也!小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣!此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。

  “毋自欺”,是说不要有转折、不要有迂曲,要“如恶恶臭,如好好色”那般直接真切地好善好德。如此快足于心,谓之“自慊”。“慎其独”,传统有两种代表性的解法(郑玄、朱熹)。随着战国竹简的出土,其古义得到了更多关注与探讨[9]。我们认为,“独”谓心,“慎独”即“慎治其心”[10]。“小人闲居”一节,是为了说明“诚于中,形于外”。此“诚”字,主要是指德行的内在凝聚。德行凝聚于内,必表现于外在言行举止之间,而为人所见。故重提“君子必慎其独也”。治心的关键,是毫无保留和遮掩,犹如暴露在众人面前一般。故引曾子之语。最后一句是说成德对身心的滋润之功。此则“诚意”之效,重申“诚意”之旨。

  此下,引《诗》“有斐君子,终不可喧兮”、“于戏前王不忘”等,以先王君子“道德至善”而为民人永志不忘,引发学者的向往之情。引《尚书》“克明德”、“克明俊德”等,说明为学在于自明其德,是“知本”之义。引汤之《盘铭》“茍日新,日日新,又日新”,《书》“作新民”,《诗》“周虽旧邦,其命维新”等,围绕一个“新”字,阐明君子为学自新之不可懈怠、无有穷尽。君子唯有日新不已,以求造乎其极,方能得儒门生命情态之真髓,跻于圣贤之列。又三引《诗》、二引孔子之言,以文王作为“明明德”之型范,重申道德至善之所在,及明德大化之极致。孔子以此为至、以此为志。这些段落大量引用《诗》《书》及孔子之言,反复申明“知至”“知止”“知本”之义,在讲明道理之际,兴发、提撕、引导学者,使之由知之而好之,确立修身成德之志,着手自成其德、自明其德的生命实践。这正是“诚意”的本质关切。

  总之,《大学》的“诚意”,是顺着“知至”“知本”之知,实其好至、好本、好善、好德之意。实意向为志向,由“知至”而“知止”。顺此,乃有“正心”“修身”等更进一步的工夫实践。

  2. 中华书局整理本作:“意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。”但据学者考察,朱子晚年定论当如正文所引(参见陈林:《朱熹〈大学章句〉“诚意”注解定本辨析》,《孔子研究》2015年第2期)。

  4. 钱穆说:“正因好恶并不是人欲,而实为天理之本原。只好恶不中节,好恶昧了良知,才始是人欲。阳明言良知,必言知行合一。知善知恶是良知,好善恶恶也即是良知。必信得此层,才信得阳明知行合一是本体之说。”(钱穆:《心与性情与好恶》,载《中国学术思想史论丛》[二],第95-96页)

  5. 凌廷堪:《好恶说上》,《校礼堂文集》卷十六,中华书局,1998年,第140-142页。

  9. 参见梁涛、斯云龙编:《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》,漓江出版社,2012年。

  10. 概念的替代使用,不是徒劳的。谓“心”为“独”,是为了突出心所具有的某些状态或功能特征。七十子后学时期,心之所以谓之“独”,一来是因为此心在内而有“独知”之功能;二来是因为此心之于四肢百体有专断之权,是一身之主宰。

  “诚意”是意向或志向的调适与准备,“正心”“修身”则是具体工夫,前后属于不同的层次,故《大学》不说“所谓正心在诚其意”。

  所谓修身在正其心者:身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

  “身有”的身,伊川曰:“当作心。”[1]朱子从之:“盖是四者,皆心之用,而人所不能无者。”[2]这一改法有一定的道理。但从《大学》本义说,“身”字不须改。“身有所××,则不得其正”四句是说“修身”之蔽,犹下章“人之其所××而辟焉”是说“齐家”之蔽。既言修身之蔽,则当以“身”为主语。此段是说,“其心”若有所“忿懥”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”,则“其身”必不得其正。故原文相当于:(心)有所忿懥,则身不得其正;(心)有所恐惧,则身不得其正;(心)有所好乐,则身不得其正;(心)有所忧患,则身不得其正[3]。《大学》以此阐明,正身在于正心,修身在于修心。心有所失,换句话说,就是此心不存。故下文云:“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”“在”与“不在”,不是客观的有或没有。心之“在”,有当下呈现及主宰之意。此心的主宰作用不能彰显,则五官百体(身)皆无所主。由是推之,若其心不正,则其身必失。故曰“此谓修身在正其心”。

  所谓齐其家在修其身者:人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。

  “辟焉”的“辟”,郑玄作“譬”,曰:“之,适也。譬,犹喻也。言适彼而以心度之曰:吾何以亲爱此人?非以其有德美与?吾何以敖惰此人?非以其志行薄与?反以喻己,则身修与否可自知也。”[4]如此一来,“人之其所××而譬焉”五句,都是学者反己修身的工夫。与此不同,朱子曰:“之,犹于也。辟,犹偏也。五者在人,本有当然之则,然常人之情惟其所向而不加审焉,则必陷于一偏而身不修矣。”[5]我们认为,读“辟”更为合适。《大学》五句“辟焉”,乃是“齐家”之通病;其病根,则在于己身之亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰。家之不齐,在于身之不修,据此,可以突出“齐其家在修其身”的“在”字。“在”是由于、根据义。若按照郑孔的说法,不是“齐家在修身”,而应说“于齐其家之时修其身焉”,与《大学》文义不符。下文云:“故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!”喜欢谁,就认为什么都好;讨厌谁,就觉得什么都不好。这正是顺着亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰之“辟”来说的[6]。《大学》又引了一句谚语。这都是不能修身的结果。故曰“此谓身不修不可以齐其家”。

  其实,“正心”是“修身”之大端,或者说是其中最重要的部分。“心正”之结果,在“身修”之中。故《大学》所谓“修身”,不是“身体”的身,而是“己身”的身,相当于孔子“古之学者为己”的“为己”,是个人身心内外的整体完成。故前文云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!此谓知本,此谓知之至也。”孔颖达曰:“本乱,谓身不修也。末治,谓国家治也。言己身既不修而望家国治者,否也。”[7]可见,从天子至于庶人,从平天下至于养父母,皆以修身为根本。根本栽培深厚,枝叶自然丰茂。德成于身,人伦政治实践乃有落脚之处。故“壹是皆以修身为本”,便是“知本”,便是知之极至。

  历史上,关于“修身为本”的“本”的理解,曾是一个难题。理学把“八条目”视为工夫,前后又有本末、先后的递进关系。顺此思路,论“本”必然要从“格物致知”开始,以“格致”为本。这就难免与“壹是皆以修身为本”相冲突。为此,刘宗周提出“本之本”的说法,试图解决这一矛盾。他说:“欲明明德于天下,而天下之本在国,国之本在家,家之本在身,而心、而意、而知,为至善之地,则本之本也。”[8]蕺山提出“本”与“本之本”的区别,实际上是以“本末”为一组相对的概念。然而,就《大学》本义而言,“八条目”并非都是前后相继的工夫,它们之间有层次的差别。“格物致知”是知“本”,“诚意”是好“本”。真正被《大学》称为“本”的,只有“明德”或“修身”。所以说,《大学》“壹是皆以修身为本”,乃是一个根本的主张,不可移易。可以参证的是,孟子曰:“人有恒言,皆曰‘天下国家’。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)孟子以天下、国、家、身次第为本,但身之下再无所谓身之本,也是这个意思。《大学》所谓“修身”,即孔子所谓“为己”;“修身之学”即孔子的“为己之学”,它是一个综括性的概念。

  “修身”以下,论“齐家”“治国”“平天下”,是具体的人伦政治实践活动。其中,值得注意的是:其一,“所谓治国必先齐其家者”、“所谓平天下在治其国者”,强调了前后之间的推展关系。从家而国而天下的推展关系,基于古代社会“家国同构”的事实,[9]也符合人的实践活动和实践领域逐步扩大的过程。如《大雅·思齐》云:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”足以刑,是修身;“刑于寡妻,至于兄弟”,是齐家;“以御于家邦”,是治国。[10]《老子》云:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。”在此,身—家—乡—国—天下的层次关系,更为明晰了。其二,虽然有先后扩展之关系,但三者各自仍以“明德”“修身”为本。换言之,各个层次的实践活动,“壹是皆以修身为本”。

  3. 任蜜林认为:“此句的意思应是‘身有所忿懥,则心不得其正’,下三句仿此。”(任蜜林:《〈大学〉本义试探》,《哲学研究》2011年第8期,第68页)待商榷。情感毕竟属心。

  6. “辟”近于孔子所谓“惑”。子曰:“爱之欲其生,恶之欲其死。既欲其生,又欲其死,是惑也。”(《论语·颜渊》

  9. 参见梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社,2008年,第108页。

  何谓“大学”?开篇第一句云,“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。“明明德”,即大学之道,即平天下之道;“亲民”,其效也;“止于至善”,理想社会之极也。以“明德”为本,“明明德”为末,故曰“物有本末”。何来“明德”?开篇第二句云,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。明德的获得,始于“知止”,终于“能得”,故曰“事有终始”。“物有本末”,故以本为先,以末为后;“事有终始”,故以始为先,以终为后。故开篇第三句云,“知所先后,则近道矣”。所谓先后之序,散而言之,即八条目之谓。八条目之中,“格物、致知”是“即物”而“知至”;“知至”而加以“诚意”之功,乃所以“知止”;“知止”而“正心”“修身”,至于“身修”,则是“明德”之成。故曰“修身为本”。“修身为本”、“明德为本”,其义一也。“修身”而后“齐家”“治国”“平天下”,由本及末,所谓“明明德于天下”,是大学之道也。

  “八条目”中,后世对“格物致知”与“诚意”的理解,歧义最大。从古义来说,“格物”即来物,“物格”即物来。“致知”之知,即“知至”之知;而“知至”之至,据上下文指“至善”。“格物致知”,相当于“即物而致知”,即物而求其至善之所在;结果是“知至”,知至善之所在。始于物的论述,与同时期《乐记》“物至知知”、《性自命出》“物取性动”一致。“知至”是“知止”的前提。但从“知至”到“知止”不是一个自然的过程;两者之间的过渡,正如《论语》“知之”与“好之”、“共学”与“适道”之间的跨越一般,实是成德实践的核心关隘。故《大学》到此,提出了“诚意”的工夫。所谓“诚意”,即诚实其好善恶恶之意;是在知至、知本、知善、知德的前提下,诚实其好至、好本、好善、好德之意,使此种意向逐步确立为志向。志定,即“知止”,然后有“正心”“修身”的工夫。进而,以“修身”为本,统摄一切具体的人伦政治实践。此是《大学》要义。

  一般而言,思想可以有超越时代的意义;但思想之活动,必是历史之活动。所谓思想之活动,是指对问题的关切、探讨的径路与方式。思想之活动,乃是时代精神的跃动与表征。故我们对经典文本的了解,需要找到其所自出的思想脉络和精神世界,如此才能使之从内部焕发出本己的生命力。《大学》作为七十子后学时期的重要作品,不但继承了孔子之学的基本格局与问题意识,也体现了七十子后学思想的一般进路及其特征。故《大学》古义的了解,既要求我们就其古本原貌作出诠释,也要求我们就其所自出的思想语脉作出理解。我们对《大学》古义的探寻,是为了如其所是地呈现《大学》,为了能够契入先秦儒者的思想世界,从中受到醇正的熏陶。而了解《大学》古义,也能使我们更好地理解《大学》诠释史,目的不是否定后世学者的创造性诠释,而是综观思想嬗变之历程,开出新的存在之可能。

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